MESTIZAJE Y SINCRETISMO CULTURAL

EL MESTIZAJE 

El concepto “mestizo”engloba dos aspectos fundamentales: los factores físicos que generan la experiencia sensible de la diferencia y la construcción simbólica derivada de la diferencia física propiamente dicha. Las diferencias en el aspecto físico de los seres humanos han generado a través de la historia, debido a la recurrencia de factores económicos y políticos, una serie de categorías basadas en juicios meramente subjetivos.

“El término mestizaje comprende una fusión de razas. La América hispana y particularmente El Perú, han sido desde entonces hasta hoy, un crisol de razas en constante ebullición… De parte del conquistador pudo haber y hubo sin duda, brutalidad y lujuria. El mestizaje se produjo desde el momento de la conquista y no ha cesado de crecer… el mestizaje tiene lugar en el proceso que comprende sangre, usos, productos e instituciones. Cultura en suma. No mera existencia o yuxtaposición, sino fusión y síntesis” (De La Flor: 1979: 25-26)

 “Término que se refiere al producto resultante del contacto habido entre individuos de diferentes razas biológicas, tradicionalmente en España este término se aplica en el caso de la unión de personas de raza blanca, ya sea hombre o mujer, con una persona de raza india. No obstante este mestizaje se amplió también en América a otro grupo formativo: El negroide.” (Uña Juárez, Hernández Sánchez: 2004: 900)

“Disciplinas como la Antropología física o la genética van a ser las que entiendan el mestizaje desde un punto de vista estrictamente biológico… Desde el punto de vista cultural, el mestizaje tuvo su punto de partida con los primeros encuentros habidos dentro de la conquista española de las Indias, siendo éste mucho más sistemático en aquellas zonas de mayor interés geopolítico, tales como Mesoamérica, la región Andina y Las Antillas.” (Uña Juárez, Hernández Sánchez: 2004: 900)

“En otras zonas americanas, como por ejemplo la Cuenca del Amazonas, éstos contactos fueron más esporádicos y carecieron de la trascendencia social y cultural de los anteriores. Este mestizaje no implicó un intercambio fecundo de las dos direcciones, sino que se hizo de un modo desigual, procurando la asimilación, la integración y deculturación del pueblo indio. De este modo, todo indio que llegara a hacer suya una parte de la cultura dominante sería considerado por los demás como mestizo. Según el origen que tuvieron estos mestizos, ya fueran provenientes de la raza india o negroide, gozaron de diferente status, reconocido por la nueva sociedad.”

(Uña Juárez, Hernández Sánchez: 2004: 900)

Antiguamente se concebía a la raza como un producto tangible del acercamiento entre distintos grupos culturales, sin embargo, culturalmente este no significa un factor determinante en los procesos culturales o formas de comportamiento del individuo. Esta etapa dogmática ya fue felizmente superada.

Desde el punto de vista biológico y genético, la especie humana constituye una unidad, existe una única raza, las diferencias externas son el resultado de la adaptación a las condiciones del medio externo o fruto de costumbres o modos de vida distintos. 

“La Antropología física se ocupa de estudiar y catalogar las diferencias específicas que existen y que afectan a las características externas, aunque puedan ser transmitidas genéticamente. Pero los resultados de la antropología física no siempre coinciden con los de la antropología cultural, pues en la concreción del concepto de raza intervienen elementos que poco o nada tienen que ver con la genética.”

(Uña Juárez, Hernández Sánchez: 2004: 1175) 

“La raza es un concepto de origen cultural, las razas que existen son las que los pueblos identifican como tales, sean ciertas o inventadas. El uso común del término raza representa un curioso y peligroso fenómeno de falso conocimiento, se suele creer que ello implica comportamientos y costumbres distintas, cuestión negada por la Sociología y la Antropología.” (Uña Juárez, Hernández Sánchez: 2004: 1175)

LA HIBRIDACIÓN 

García Canclini propone la categoría de hibridación como una etapa superada del sincretismo, es decir, la hibridación cultural significaría en este caso, la consecuencia de la acción conjunta de los fenómenos por la desnaturalización o variación de los procesos simbólicos normales, representaría finalmente la mezcla o quiebre de sistemas culturales y la expansión de géneros impuros.

Para Canclini, esta formulación de categorías generó la estructura del arquetipo, que designa las características humanas ideales o el modelo de perfección anatómica.

La hibridez cultural se produciría como consecuencia de la acción conjunta y procesual de fenómenos como la denominada desterritorialización de los procesos simbólicos, la quiebra y mezcla de sistemas culturales y la expansión de géneros impuros.

“Nos remitiremos a la noción de hibridación que García Canclini se refiere en Culturas híbridas como un concepto social que atañe a las culturas latinoamericanas. Según García Canclini, este término posee mayor capacidad de abarcar diversas mezclas interculturales que con el de mestizaje, limitado a las que ocurren entre razas, sincretismo, fórmula referida casi siempre a funciones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales… Hablar de hibridación le permitió útil para designar la mezcla de la figuración indígena con la iconografía española. Luego para describir los procesos de independencia y construcción nacional en los que los proyectos modernizadores han coexistido con tradiciones poco compatibles.” (Espinoza: 2012: 04)

Coincidentemente, lo planteado por Canclini nos acerca a los esbozos del mexicano José Vasconcelos, conocido como el creador de la idea de mestizaje, como proyecto racial es también elocuente con respecto a la singularidad histórica de la región:

“La Civilización no se improvisa” escribía en La raza cósmica, “emerge de una larga preparación y purificación de elementos que se transmiten y combinan a través de la Historia.” (De La Cadena: 2000: 19)

EL SINCRETISMO 

Desde su empleo en el ámbito político, el sincretismo siempre a denotado unidad o mejor dicho fusión de elementos, muchas veces contrarios, pero que en este nuevo proceso logra un equilibrio o una readaptación

     ETIMOLOGÍA: (Origen griego)

Sincretismo: Syn: Con o unión; Kres: Cretense; unión de cretenses. En alusión a la coalición de los cretenses, que aunaban sus fuerzas ante un enemigo común. Sincretismo: hablar u obrar como un créense. (Maurer: 1984: 137)

“Mezcla o unión de elementos heterogéneos” (Maurer: 1984: 137)

“Proceso de amalgación de partes, culturas o principios antagónicos, o al menos diferentes. Más concretamente, asimilación de grupos extraños. Los elementos extraños desaparecen como entidades fisiológicas y culturales en la mayoría y ésta adopta a los individuos y también una selección y una adaptación de sus rasgos culturales.”  (Pratt: 1971: 275)

“El concepto de sincretismo empezó con un sentido político (donde el prefijo syn significa unión). Este sentido político es el sentido de unión que, ante las amenazas externas, prescinde de diferencias internas. Plutarco fue el primero en utilizar la palabra sincretismo para designar la unión de las ciudades cretenses para la defensa contra el enemigo común.” (Maurer: 1984: 137)

“En religión, el sincretismo es la unión de dos elementos análogos en dos culturas, indistintas. Cada elemento retiene su propio ser como por ejemplo, en la identificación de deidades africanas y de santos católicos entre algunos devotos del culto africano en Haití… En el lenguaje, el sincretismo es el uso de una forma gramatical particular, para que realice las funciones de otras formas, además de la suya propia.” (Wjnick: 1969: 563)

EL SINCRETISMO CULTURAL

Dentro de las Ciencias sociales no hay base fundamental que pueda explicar adecuadamente la complejidad y diversidad de los fenómenos sincréticos para poder definir con exactitud lo que es el sincretismo.

Cuando dos religiones con sus respectivas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas, se ponen en contacto, puede ocurrir que ambas religiones se confunden en una nueva y forman produciendo una síntesis que ambas religiones se superpongan y mantengan su propia identidad produciendo una simple yuxtaposición y ambas integren una nueva, pero siendo posible identificar la procedencia de cada elemento y produciendo así un verdadero sincretismo.

“El sincretismo cultural”, es decir, un proceso de interacción entre culturas mediante el cual estas asimilan los rasgos más significativos de una y otra. Se entremezclan las culturas dando origen a manifestaciones culturales nuevas.” (Espinoza: 2012: 04)

“Dos religiones no pueden permanecer en contacto por mucho tiempo sin intercambiar sus elementos, en consecuencia, el resultado más normal es algún rasgo de sincretismo.” (Marzal: 1985: 12)

Para Marzal sincretismo representa un nuevo sentido de formación a partir de dos sistemas religiosos, cuyas creencias, ritos, son el producto de la interacción dialéctica en los diferentes niveles de nuevos sistemas religiosos y la persistencia de determinados elementos con su misma forma y significado, ya sea la pérdida total o parcial o la reinterpretación de otros elementos.

“La reinterpretación es el proceso por el cual los antiguos significados se escriben a los nuevos elementos o mediante el cual los valores nuevos cambian la significación cultural de las viejas formas.”  (Hérskovitz: 1948: 259)

El empleo de la imagen juega otro papel importante en este proceso, tal como lo señalara Serge Gruzinski (Espinoza: 2012: 04), la imagen constituye un elemento que refleja la transmisión de conceptos espirituales y culturales, otorgándole o confiriéndole poder al vencedor y temor o resignación al vencido. Sin embargo, la imagen comenzó a entremezclarse con las tradiciones locales abriendo paso al arte mestizo. 

El arte mestizo, así como la sincretización de todos los elementos que conforman la cultura latinoamericana, respondió a una estrategia de supervivencia de los elementos culturales autóctonos o aborígenes.

De modo que, la total dominación de una cultura sobre otra no sería aplicable en este proceso, pues ya no estaríamos hablando de dominación, sino más bien de una fusión o síntesis.

Existe una infinidad de casos de sincretismo cultural, entre ellos:

1. La arquitectura Barroco Indigenista, por sus elementos, criterios artísticos, origen y fusión de abstracciones, tanto occidental como andina.

2. La Religiosidad pagana, es decir, la recurrencia de elementos tanto ancestrales como europeos, entre ellos, el amarre de cruz en carnavales, los pagajes, la bendición de canales de riego, etc.

En cuanto al mestizaje, podríamos mencionar:

1. El uso del término “cholo”, ya sea de forma peyorativa o en un intento de reafirmación de vuestra identidad.

2. La frase: “El dinero blanquea a la gente”, que antes que una intención progresista, indica la necesidad de parte de los mestizos de llegar a una etapa de aceptación.

Tanto el mestizaje como el sincretismo cultural, representan un ámbito necesario para la exposición y resolución de los conflictos surgidos por encuentros entre culturas distintas, ello representa una enorme gama de recurrencias simbólicas y constructos como producto del intercambio de elementos entre una cultura avasalladora y otra dominada. 

El sincretismo cultural constituye la abstracción mayor del proceso de interacción dialéctica de dos sistemas culturales, de modo que, al encontrarse, estas dos culturas no pueden permanecer por mucho tiempo sin intercambiar sus elementos.

El mestizaje representa el producto concreto, tangible e individual de éstos intercambios culturales, es el resultado de un proceso cultural con profundas raíces psicológicas. Por ejemplo, en la arquitectura colonial tanto mexicana como peruana, se puede percibir un proceso de mestizaje en el que los elementos iconográficos de las culturas precolombinas se integran en los sistemas arquitectónicos y estilos traídos por los españoles con la conquista, que genera un estilo sincrético; surge el Barroco Andino.

A pesar de que ciertos autores le otorgan al mestizaje una connotación mas racial, biologista o fenotípica, tal concepto incluye también el carácter introspectivo o la asimilación interna e individual de estas cualidades físicas que abstrae a su vez, un simbolismo particular y colectivo en cuanto a la identidad dentro de este nuevo proceso, he aquí un acercamiento al concepto de reinterpretación cultural que planteaba Herskovitz.

A la vez, existen autores que prefieren obviar el concepto de mestizaje y aplicar o crear otro en su reemplazo, tal es el caso de García Canclini que  intenta englobar todos los elementos culturales resultantes de este proceso de interacción cultural, es decir, tanto la particularidad introspectiva del mestizaje como la conceptualización o generalización del sincretismo cultural; a este nuevo concepto, Canclini lo llamó Hibridación. 

Pues estos cambios o esta fusión cultural en Latinoamérica no sólo abarcan ciertos esquemas o rubros como en otras partes del mundo, sino que este proceso de cambios está generalizado en todos los ámbitos de la vida cultural.

           CONCLUSIONES

1.   El sincretismo cultural en Latinoamérica representó una estrategia de los pueblos de integrarse a la sociedad occidental sin abandonar las formas de espiritualidad propias. 

2.   La categoría de sincretismo se ofrece como posibilitadora del estudio de realidades complejas y heterogéneas, también ha mostrado el riesgo de promover generalizaciones excesivas.

3.   Las definiciones de raza son adecuaciones del concepto a un complejo de intereses, deseos, subjetividades y cuerpos que se modifican al moverse a través planos políticos locales, nacionales, e internacionales.

4.   Tanto el Sincretismo Cultural como el Mestizaje representan una enorme gama de recurrencias simbólicas y constructos como producto del intercambio de elementos entre una cultura avasalladora y otra dominada.

5.   El Sincretismo Cultural representa el proceso generalizado que involucra la totalidad de los elementos que lograron ser fusionados en dicha etapa de cambios, mientras que el Mestizaje se refiere a los cambios internos o introspectivos en el nuevo ser o “mestizo”, en la búsqueda de su autodeterminación o autovaloración.

LOS FANTASMAS DEL ANTROPÓLOGO: A PROPÓSITO DE LOS CONFLICTOS ÉTNICOS EN EL PERÚ

Partiendo del ideal Estado-Nación, como un factor unitario social y cultural que se desarrolló con la política de la homogenización constitucional, se declaró la garantía individual y social en toda la historia republicana, con la prerrogativa de que: ʺToda persona tiene derecho a la igualdad ante la leyʺ, así el principio de la ʺigualdad ante la leyʺ caracterizó y definió las relaciones inter‐étnicas entre el Estado y los indígenas, racionalidad consecuente con la política imperante de la época.

Analizar la concepción indígena supone un desafío no solo a la jurisprudencia existente sobre el derecho territorial, sino también a la noción misma de sujeto de derecho, ello debido a las condiciones sociales, políticas y jurídicas, individuales y colectivas de la ocupación espacial, así como los procesos, expectativas, transformaciones y los conflictos que suscita.

Los intereses multinacionales crecientes en esta región, la movilidad de la población indígena, las políticas estatales de la gestión de los espacios amazónicos o las mutaciones culturales producidas por la globalización han logrado agilizar las contradicciones y el alejamiento entre los aparatos de gobierno y los pueblos amazónicos, contradicciones que lamentablemente concluyeron en conflictos étnicos e interculturales.

Sin embargo la única herramienta que encontró nuestro lastre aparato de gobierno para dar una solución “racional” a este tipo de conflictos, ha sido y siempre será la criminalización de los movimientos étnicos en pro de sus derechos vulnerados.

El 5 de junio de 2009 representa para todos los peruanos una fecha con sabor a inercia connacional, aquel día,  pudo ser recordado como el inicio del diálogo intercultural en defensa del medio ambiente, de la vida y de la Amazonía, pero culminó con un enfrentamiento que tiñó de sangre el país. Las contradicciones entre el Gobierno central y las etnias awajun y wampis de la provincia de Bagua llegaron a un punto de quiebre, cuyo saldo fue la pérdida de vidas humanas: 35 personas muertas, entre policías y nativos.

Si hablamos desde una perspectiva conservadora en el sentido de preservar el orden establecido diríamos que “el país necesita del progreso, necesita de la inversión privada y del desarrollo de proyectos que logren sacarnos del atasco sub desarrollista”, sin embargo, cierto sector del país no comparte esta visión determinista y suele preguntarse a menudo si los peruanos como “sociedad democrática”, estamos preparados o no para hacer respetar los derechos adquiridos de sus ciudadanos _incluidos los de los pueblos amazónicos_ a pesar de la legalidad vigente, a pesar de los convenios y declaraciones internacionales asumidas por el Perú y finalmente nos preguntaríamos si la democracia es lo suficientemente sólida como para evitar que grupos de poder continúen utilizando, para su propio beneficio, las prerrogativas que ofrece el Estado para la explotación de recursos naturales, en la más pura mentalidad colonial, sin importarle el precio en términos de convivencia social, conciencia democrática y decencia civil que esto implique.

Posiblemente muchos de los acá presentes, se continúan preguntando en qué espacios lograrán desempeñarse una vez finalizada la carrera universitaria, cuáles serían los obstáculos una vez ingresado al campo laboral y sobre cuál sería la incidencia de la antropología en  los procesos institucionales ya sea de la región o del país. Este tipo de interrogantes, en mi caso, surgieron a partir de los planteamientos de Degregori en su libro: Enseñanza de Antropología en el Perú, fue cuando descubrí que nuestra subjetividad es y será siempre el fantasma mayor durante toda nuestra etapa profesional:

 “..En efecto, desde temprano los pueblos indígenas fueron conceptualizados como el «otro». En torno a estos pueblos los antropólogos construyeron un conjunto de saberes, una identidad emblemática como gremio y una institucionalidad…Como en toda comunidad estudiada por antropólogos, en la nuestra sus miembros también se diferenciaban en clanes, barrios y cofradías, cada cual con sus iglesias y santos patrones teóricos, con sus ritos y sus heterodoxias, sus «ricos» y «pobres». No era una comunidad homogénea. Sus miembros reproducían las tensiones étnicas, regionales, clasistas y de género que atravesaban el país…” (Degregori: 2001) 

Definitivamente como antropólogos, nos tocó vivir una etapa un tanto incómoda o medianamente confusa, dicen los expertos que como ciencia estamos expuestos al dinamismo de nuestro objeto de estudio o también llamado paradigma científico, es cierto también que la antropología en el Perú a diferencia de norte américa o los países europeos, no se ha consolidado teóricamente como una escuela que logró fortalecer su paradigma científico, ello debido a lo bisoña de su institucionalización como cátedra universitaria.

Sin embargo ello no constituye el único factor que podría explicar las dificultades que encuentra el antropólogo peruano al momento de acudir al campo, pues existen también las circunstancias que involucran las nuevas relaciones de la Antropología peruana con el Estado y el Mercado, llevadas a cabo durante los últimos 30 años. Para ello, volveré a citar a Degregori:

“…los cambios vendrían durante la tercera etapa (aproximadamente 1980-2001). En este período la crisis de las Ciencias Sociales en todo el mundo; los límites cada vez más evidentes del paradigma andinista para explicar el país; la crisis del populismo y su proyecto homogenizador; la ausencia de un nuevo paradigma; la masiva despolitización de la sociedad y la intelectualidad peruana; así como las nuevas relaciones de la Antropología peruana con el Estado y el mercado, fueron reconfigurando un nuevo escenario donde cada vez se hacen más visibles las brechas étnicas, regionales, clasistas y de género pre-existentes al interior de la comunidad académica antropológica…” (Degregori: 2001)

Aclarado el panorama en el cual nos ubicamos, puedo decir que si el fantasma mayor está representado por “nuestra subjetividad” al momento de analizar los procesos socio-culturales del país, existen también los otros fantasmas como el “Gobierno central”, que nos admite en sus redes sólo si actuamos de acuerdo a los estamentos correctos o institucionalizados, estamentos que van de la mano con los intereses del “mercado trasnacional”, están los organismos nacionales e internacionales que buscan financiar nuestros proyectos de investigación bajo paradigmas totalmente ajenos a nuestro intereses científicos, y finalmente están también las masas de afligidos y desposeídos que ven en nosotros la esperanza de un futuro mejor. Por lo visto nuestro campo laboral es más que reducido si deseamos desarrollar una antropología puramente científica y sin la influencia de agentes externos que logren distorsionar nuestros fines como científicos sociales.

Los conflictos sociales que se vienen desarrollando actualmente, entre ellos, los conflictos étnicos o interculturales, ya sea por cuestiones de territorialidad, o vulnerabilidad de derechos, representan la apertura de nuevos espacios que involucran no solo a juristas o sociólogos, sino también a antropólogos, o por lo menos eso es lo que nos intenta evidenciar el nuevo perfil de la antropología en el país, somos, indica éste perfil: “El elemento consultor, el elemento conciliador o mediador dentro de los conflictos sociales o interculturales. No estamos para atizar el conflicto, estamos para resolverlos, nuestro fin es acercar a ambas partes y fijar un acuerdo que beneficie a ambos”.

Creo que el desempeño laboral de un antropólogo debería ser el de la búsqueda esencial de una antropología en su más purificadora presencia, intentando desechar cualquier subjetivismo y resaltando el carácter científico antes que cualquier actividad operaria o técnica.

Existe lo que muchos llaman la globalización económica por un lado ya la globalización científica por el otro, distando de ello si el proceso de globalización favorece o no al desarrollo científico de la antropología, citaremos nuevamente a Degregori:

“…el actual proceso de integración de antropólogos peruanos en redes académicas transnacionales favorece la hibridación y apertura de la disciplina a nuevas teorías, debates, métodos, etc. pero el problema radica en que tratándose de una sociedad tan excluyente como la nuestra, estos beneficios terminan por formar parte del capital simbólico y cultural de una pequeña élite de «globalizados», cada vez más aislada del resto de sus colegas «localizados»…” (Degregori: 2001)

La territorialidad de los pueblos indígenas ha sido, sin duda, uno de los temas más importantes de la antropología amazónica y lo seguirá siendo en las décadas por venir, los intereses multinacionales crecientes en los recursos naturales, la movilidad de la población, las revisiones de las políticas estatales de la gestión de los espacios amazónicos, las mutaciones de la percepción indígena sobre su entorno, entre otros factores de cambio, se confrontan hoy a una situación que constituye de extrema urgencia en las agendas de los aparatos de gobierno.

LA ALIENACIÓN EN LA RELIGIÓN

El término Alienación viene del latín, alienus, que significa“ajeno”, por lo que un hombre alienado es un hombre ajeno a sí mismo, es un hombre que pone su esencia en las ideas religiosas y se olvida de sí mismo.

El concepto de alienación aparece en la historia del pensamiento forjado por Hegel y utilizado con pluralidad de sentidos en su Fenomenología del Espíritu. La alienación, para Hegel, es el camino a través del cual el Espíritu se hace sujeto; es el momento negativo del despliegue del Espíritu; es el movimiento de la historia en la que el sujeto se realiza. Algunas veces, el término ha sido utilizado para referirse al «desgarramiento»religioso y político del hombre, por lo que para Hegel el concepto de alienación posee un carácter positivo.

Feuerbach plantea el problema de la alineación en su obra "La esencia del cristianismo", en el contexto de la explicación del origen y naturaleza de la religión: “El ser humano no es el producto de los dioses, sino más bien lo contrario, los dioses son el producto de los seres humanos.”

Lo que Feuerbach ha hecho es sustituir la idea de la Idea por la idea de Hombre. (Ateísmo humanista), usa la dialéc­tica como ley del desarrollo humano, igual que Hegel la usó como ley de desarrollo histórico o de desenvolvimiento de la Idea:
1.  El Hombre en sí. (Que no se conoce)
2. El Hombre fuera de sí. Se proyecta a sí mismo, perfeccionado, al exterior, e inventa a Dios, un Ser Superior al que se subordina. Queda alienado por la religión.
3.  El Hombre para sí. Ha descubierto, “al verse desde fuera”, que los atributos que le daba a Dios son sus propios atributos. Al co­nocerse a sí mismo, y con ello la raíz de su alineación, la hace desaparecer.

La religión es una invención de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos trascendentes al mundo conocido, al mundo material y sensible, la duplicación trascendentente de este mundo terrenal.

Una vez creado ese mundo trascendente de la religión, se produce una extraña inversión, por la que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alienación religiosa.

En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir completamente la relación de semejanza, creyéndose ellos imagen de Dios, y terminando por someterse a él, surgiendo así la “Ideología religiosa”.

Pues bien, es en ese sometimiento en donde se consuma la alienación, la enajenación del ser humano, en la medida en que supone la pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno.

De este modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser alienado. El producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única realidad, a la que debe someterse, viéndose obligado a vivir "para otro".

Una vez centrada la atención en los hombres, Feuerbach se da cuenta de que las cualidades con que éstos pintan a los dioses son pre­cisamente las que ellos desean para sí, y que las características con que imaginan el “otro mundo” son exactamente las que echan en falta de éste. Dios es inmortal y todopoderoso.

En el “cielo”reinan la justicia, la abundancia, la armonía, la permanencia... todo aquello de lo que se carece en la tierra. Todas estas ideas de seres y mundos inmateriales no son más, entonces, que ilusiones que tienen los hombres como compen­sación a las miserias y desgracias de este mundo.

El origen de la religión es completamente psicológico, la razón de la existencia de las ideas reli­giosas hay que buscarla en el mecanismo de la mente humana que in­venta mundos y seres maravillosos para compensar el sufrimiento real.

A diferencia de Feuerbach, quien aborda al hombre de forma abstracta e individual, Marx lo hace de manera concreta, es decir, tomando en cuenta sus relaciones con la naturaleza y con los demás hombres y que conllevaría finalmente a la estructuración de los modos de producción.

Marx, heredero intelectual de Hegel, no sólo transforma la dialéctica hegeliana invirtiéndola, sino también transforma —en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844— el concepto de alienación dándole un nuevo sentido y alcance, Marx reúne e integra los conceptos de Religión y Economía, en donde la religión es adoptada como un medio de explotación económica; Marx señala que si no existiera la miseria y el caos en el mundo humano ya no habría porque recurrir a la religión como un medio de salvación.

Para Marx la religión no es algo constitutivo del ser humano (algo natural en el hombre). La religión viene a justificar ideológicamente al sistema capitalista en la medida en que la liberación que propone la religión cristiana no se lleva a cabo mediante la transformación de las estructuras sociales.

La religión supone una forma de alienación, dado que se caracteriza por la resignación, la justificación trascendente de la injusticia social y la compensación en el cielo de la sociedad opresiva en la tierra.

Hegel vincula el proceso de desalienación con una tarea de la filosofía, Feuerbach, con una lucha contra la religión; para Marx es fruto de una praxis, y no de cualquier praxis, sino de la praxis revolucionaria.

La religión es un sistema ideológico caracterizado por un conjunto de creencias, actividades e instituciones que se basan en la fe, en una fuerza sobrenatural, es una falsa conciencia, una representación inadecuada de la realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus condiciones de vida: “siempre han habido ricos”, “es natural que el amo se lleve una parte de la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, son expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por parte de los dominados.

Finalmente se podría decir que, el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religión, como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés.

 

                                                     Trujillo. 26 de Marzo de 2013

 

 

LOS PROBLEMAS DE LA OBJETIVIDAD EN LA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA

“Los árboles no nos dejan ver el bosque…”, ésta frase resume, a mi parecer el problema central de las Ciencias Sociales, el cual responde a la búsqueda incesante de su objetividad y esto partiendo de aquella premisa que intenta someterla al rango de ciencia segregada o sub ciencia, si es que intentamos volver a las viejas concepciones divisionistas que le otorgaban a las Ciencias Naturales una supuesta superioridad u objetividad innata en comparación con las Ciencias Sociales.

Se habla de los impactos que podrían recibir el investigador social o la investigación como resultado y como proceso, si notamos que quien la ejecuta no deja de ser un individuo más, un elemento más de otro grupo social o del mismo.

Pues bien, éste camino diseñado por la Ciencias Naturales en su búsqueda de teorías y comprobaciones o experimentaciones perfeccionistas o absolutistas, se contradice del todo con los ejes que conducen las Ciencias Sociales, pues al ser los grupos humanos tan variables y tan diversos, no es posible aplicar un mismo método de estudio o una misma comprobación o experimentación y esperar que aquello se torne aplicable como una regla general, existe la variabilidad en cuanto a los sistemas humanos, y eso es algo que ignoran o dejan de lado las Ciencias Naturales.

Un ejemplo de ello podría ser que desde las Ciencias Naturales se elaboran estudios tales como los referentes a la papa, como uno de los cultivos con mayor diversidad genética, como diversidad concentrada en la zona Andina de América del Sur, y que se encuentra ampliamente distribuida en términos eco-geográficos…”, he aquí la perspectiva o el campo de análisis de las Ciencias Naturales, que ven a la papa como algo genéticamente modificable o manejable e incluso adaptable, sin embargo en las Ciencias Sociales no sucede lo mismo, pues aquí se intentan descubrir ciertos factores que ignoran las Ciencias Naturales, factores tales como la intervención del hombre en dicha diversidad genética, el manejo de la variabilidad de la papa en las comunidades alto andinas de Sudamérica, la concepción  agro centrista del nombre andino, la Heterogeneidad en los cultivos alto andinos, etc., son pues factores que las Ciencias Naturales deja de lado en la elaboración de sus proyectos y por tanto al pretender aplicar sus tecnologías modernas impositivamente, solo logra romper con el equilibrio de reciprocidad entre el hombre andino y su entorno natural.

Se dice que la objetividad de las Ciencias Sociales consiste en la incesante búsqueda de una postura neutral al momento de realizar la investigación de un hecho social o fenómeno social, pues bien, yo diría que el científico social está condenado a caminar portando las pesadas cadenas de sus propias concepciones, lo que aquí se busca es que dichas cadenas no logren intervenir o persuadir al momento de describir y analizar la realidad social.

Existen los conflictos sociales, en donde la labor de un científico social es la de mediar los conflictos mediante planteamientos o consensos que buscan el entendimiento y la tolerancia entre grupos sociales rivales, generalmente estos casos tienen como protagonistas al Estado y a los distintos grupos sociales que muestran su insatisfacción con las políticas de gobierno. En éste caso la postura del científico social no es la de ponerse del lado de alguno de éstos dos grupos rivales, atizando el conflicto, dejándose llevar por sus ideales de justicia social, esto último no estaría mal si no fuera porque éste elemento le impide poder visualizar ambas perspectivas sociales, pues la postura neutra del investigador consiste justamente en esto, en poder analizar ambos planteamientos o solicitudes y buscar el entendimiento de las partes.

Las Ciencias Sociales constituyen un entramado de disciplinas entorno a la vida del hombre, a las capacidades que desarrolla en sociedad o en grupo, en donde la Antropología Socio-cultural es la que más profundiza en las relaciones sociales y culturales de los grupos humanos mediante un contacto directo, un acercamiento profundo con el grupo, como una disciplina que integra tanto los trabajos de gabinete como los de campo, algo que la Sociología o la Demografía, lo hacen de manera superficial, fría y con datos no muy precisos, pues ignoran o no ven cosas que el antropólogo logra percibir.

Una muestra de ello es la que percibimos en los datos estadísticos referentes a la agricultura campesina en el Perú al momento de innovar las tecnologías agrícolas, cuando nos hablan de la clasificación de los campesinos en base a las actividades que realizan, los tipos de cultivo a los que se orientan, etc., sin embargo estos datos carecen de información, pues no especifican o no muestran ideas claras sobre los tipos de actividades desarrolladas por los campesinos, ignorándolas casi por completo; en cambio la Antropología Socio-cultural desarrolla análisis mucho más completos sobre la agricultura, datos que revelan que en la tecnología andina se llevan a cabo actividades como la agricultura, la ganadería y hasta la artesanía, basándose en la motriz: Insumo-producto, compartiendo tanto los insumos y los productos en todas sus actividades, es por ello que no se puede hablar de un determinado tipo de actividad, porque el campesino mezcla distintas actividades en un mismo espacio, pues la variabilidad de las actividades del hombre andino responden como ya dije anteriormente a la heterogeneidad propia de su cosmovisión; es por ello que los datos estadísticos entorpecen los proyectos de desarrollo social en el país.

Si bien es cierto las Ciencias Sociales carecen de objetividad al momento de producir los conocimientos científicos, debido a que es la única ciencia en donde el hombre se estudia a sí mismo, llegando a su objetivo o unidad de análisis mediante la delimitación de su propia conciencia colectiva, sin embargo no coincido con el autor en cuanto a la necesidad de un modelo o manual de técnicas de investigación que logre prevenir y alertar de los posibles errores en el proceso de análisis de un hecho social, pues no lo creo un factor suficientemente limitante de la conciencia colectiva del investigador, por más que nos esforcemos creo que será imposible negar lo que somos y a dónde pertenecemos.

Creo en todo caso que al final, la autoconcepción del investigador puede ser también autorregulada, pues en la historia de la humanidad existen casos de antropólogos o científicos sociales que lograron brillantes resultados en el campo de las Ciencias Sociales y sin necesidad de un manual de técnicas de investigación o de perder su conciencia colectiva, tal es el caso de antropólogos que jamás renunciaron a sus creencias o concepciones religiosas, pero que sin embargo aportaron con mucha genialidad teorías que estudiamos hasta la actualidad, creo que el proceso de investigación en las ciencias sociales debería desarrollarse en base a un equilibrio interno entre lo que percibe el investigador y su conciencia colectiva.

                                        

                                                          Trujillo-Perú, 05 de Junio de 2013

Naturaleza, Cultura Y Desarrollo

La relación naturaleza – sociedad y las diversas formas que ésta asume expresan en cada momento histórico el grado de cultura generado por el hombre. Más allá del debate académico el reto ineludible para las culturas del siglo XXI en general, está dado, sin duda alguna, no sólo en la comprensión teórica de la relación naturaleza - cultura – desarrollo sino de una manera especial, en los modelos de valoración e intervención con los que puedan ser manejados los impactos ocasionados.

Abordar la dinámica de la relación naturaleza - cultura – desarrollo presupone necesariamente la reflexión en torno a la relación naturaleza – sociedad así como la reflexión sobre la cultura y sus especificidades como categoría imprescindible para el estudio de los fenómenos sociales.

La actitud asumida por el hombre ante la naturaleza condiciona en el pensamiento filosófico, desde la antigüedad hasta nuestros días, diferentes visiones sobre cada uno de estos conceptos y sobre sus nexos en particular.

Cultura abarca todo lo sujeto a la elaboración y a la actividad creadora de los hombres para destacar el carácter creador de la misma y la existencia de una segunda naturaleza generada por la actividad del hombre, sin embargo es conveniente tener en cuenta que toda cultura transcurre sobre un medio biofísico y que necesariamente la cultura incorpora la base biológica sobre la que descansa, lo que no significa que carezca de especificidades en tanto constituye un aspecto cualitativo de la sociedad y de los fenómenos que en ella tienen lugar, así como del nivel de desarrollo histórico alcanzado por el hombre.

Según (Rodríguez, 1989:231), “…la cultura constituye un aspecto cualitativo de la sociedad y de los fenómenos sociales, aquel aspecto que mide su nivel de perfeccionamiento y desarrollo (…). El estado cualitativo de la sociedad se expresa concretamente en el nivel alcanzado por la sociedad en el desarrollo de sus fuerzas productivas, de sus relaciones sociales, de la producción material y espiritual (…). Es por eso que al relacionar la cultura con la naturaleza se capta el nivel de desarrollo y progreso de la sociedad humana, esto es, el grado de humanización de la naturaleza y del propio hombre…”

Desde una aproximación filosófica se subraya la idea de la cultura como creación humana en tanto conjunto de realizaciones materiales y espirituales en las que se objetiva la multifacética actividad humana, por lo que comprende los saberes, destrezas, procedimientos, modos de actuación y resultados que se obtienen en el proceso de transformación de la realidad por el hombre.

La cultura es una forma de adaptación y asimilación de entornos, que permite a las sociedades mantener cierto equilibrio con el medio externo a través de la técnica, la organización social y en el cual, el medio ambiente es la premisa necesaria, como substrato de la existencia y actuación humana.

Estas ideas, aparecen en las obras de Carlos Marx y de Federico Engels. En el Capítulo V de su obra cumbre Marx (1983:139) señala: “El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza (…) Y a la par que (...) actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormían en él…”.

Igual importancia tiene en el análisis filosófico de la relación naturaleza – cultura -desarrollo la siguiente idea expuesta por Marx (1983:141) “…lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace. Los instrumentos de trabajo no son sólo el barómetro indicador del desarrollo de la fuerza de trabajo del hombre, sino el exponente de las condiciones sociales en que se trabaja…”

Las tesis de Marx antes citadas resultan de significativa importancia para establecer las diferentes etapas históricas en la relación naturaleza – sociedad atendiendo al desarrollo de la actividad práctica y de las fuerzas productivas, significando con ello además, que el acto de creación de instrumentos de trabajo y las condiciones en las que se trabaja son también indicadores del desarrollo cultural alcanzado.

Al abordar desde el marxismo la relación naturaleza - sociedad es posible identificar tres grandes etapas, según Kelle y Kovalzon (1985):

1. La Revolución Neolítica: ligada al surgimiento de la agricultura y el paso de la economía apropiadora a la economía productora.

2. La Revolución Industrial: que marca el paso del trabajo artesanal al trabajo maquinizado, y la creación de la industria.

3. La Revolución Científico – Técnica: apoyada en la producción automatizada.

La etapas en la relación naturaleza sociedad antes expuestas son también etapas en el desarrollo de la cultura humana al enmarcase estas en revoluciones tecnológicas, que expresan en su esencia el desarrollo alcanzado por la humanidad.

De obligada referencia en el análisis de esta problemática es Ribeiro (1992) al escoger este autor a la tecnología y su desarrollo como criterio básico para el análisis de la evolución sociocultural subrayando la idea de que las sociedades humanas pueden explicarse en términos de una sucesión de revoluciones tecnológicas y procesos civilizatorios mediante los cuales la mayoría de los hombres pasan de una condición generalizada de cazadores y recolectores a otros modos, más uniformes que diferenciados. Estos modos diferenciados de ser, apunta Ribeiro, aunque varíen ampliamente en sus contenidos culturales, no lo hacen de manera arbitraria porque se enmarcan en tres tipos de requerimientos.

Estos requerimientos son para Ribeiro (1992:7- 8) los siguientes “…Primero, el carácter acumulativo del proceso tecnológico que se desarrolla a partir de formas más elementales hacia las formas más complejas, de acuerdo con una secuencia irreversible. Segundo, las relaciones recíprocas entre el equipamiento tecnológico empleado por una sociedad en su acción sobre la naturaleza para producir bienes y la magnitud de su población, la forma de organización de las relaciones internas entre sus miembros con otras sociedades. Tercero, la interacción entre los esfuerzos por controlar la naturaleza y ordenar las relaciones humanas, y la cultura, entendida ésta como el patrimonio simbólico de los patrones de pensamiento y conocimientos que se manifiestan, materialmente, en los objetos y bienes, en particular mediante la conducta social; e, ideológicamente, mediante la comunicación simbólica y la formulación de la experiencia social en sistemas de conocimientos, creencias y valores”.

El estudio realizado por Ribeiro (1992) es importante porque demuestra que el desarrollo de las sociedades y de las culturas está regido por un principio orientador basado en el desarrollo acumulativo de la tecnología productiva y militar; que a ciertos avances en esta línea progresiva corresponden cambios cualitativos de carácter radical que permiten distinguirlos como etapas o fase de la evolución sociocultural. Resulta interesante la idea aportada por este autor en cuanto a la evolución sociocultural como movimiento histórico de cambio de los modos de ser y vivir de los grupos humanos sobre sociedades concretas con base en el desarrollo tecnológico.

La relación tecnología – sociedad según Arana y Valdés (1999) pasa a través de la cultura existente y por tanto, por sus valores, destacando la idea de que la tecnología es un fenómeno cultural y de transformación social. Si la tecnología es un hecho cultural, su práctica es la actividad de asimilación o de inclusión de los resultados de la cultura en la sociedad, lo que condiciona la estabilización y desestabilización de los sistemas culturales.

Ninguna cultura es totalmente estable e inamovible. Toda cultura produce innovaciones culturales que se traducen en nuevos artefactos y técnicas que emergen en los diferentes entornos materiales, simbólicos, sociales o naturales. Existen diversos procesos de innovación, ellos pueden surgir dentro de una misma cultura como el resultado de la producción interna de algunos agentes o de la apropiación de innovaciones ajenas y pertenecientes a otras culturas, o más bien de la imposición de técnicas debida a otros agentes externos. Posteriormente se producen los procesos de aceptación, apropiación o rechazo.

Estos procesos producen lo que se llaman "cambios culturales". Los "cambios culturales" implican la producción de innovaciones en la forma de nuevas técnicas y artefactos, estas nuevas técnicas y artefactos pueden transformar el medio cultural e impactar en el sistema cultural establecido, también pueden desestabilizar sistemas culturales tradicionales, cancelando sus recursos como en el caso del colonialismo según (Audefroy, 2007), quien refiere como ejemplos, el caso de la falta de agua en algunas comunidades, o las intensas sequías del final del siglo XIX que impactaron desastrosamente a las sociedades de la India, China y Brasil.

Son importantes en igual sentido, las valoraciones de Pacey (1990) porque si bien el desarrollo es impensable sin la tecnología, abrigar la esperanza de una solución técnica que no incluya medidas culturales y sociales, es moverse en un terreno ilusorio. Resultan valiosas las ideas de este autor en torno a la no neutralidad de la tecnología dada la necesidad de tomar en consideración todo el conjunto de actividades humanas que rodean a la máquina y que incluyen los usos prácticos y sus funciones como símbolos de poder, entre otros, tal análisis conduce a valorar a la tecnología como parte de la vida y no como simple artefacto, pues la tecnología no actúa independientemente de los propósitos humanos y de los valores de quienes generan, aplican o toman decisiones de carácter tecnológico.